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NARCISO LUÉ

"BIUNIDAD Y DUALIDAD DE JESÚS" (1)

(15-06-2006)

En el presente capítulo se meditará acerca de la idea de Dios considerado como Unidad y como Unicidad. En el primer caso es posible, y de hecho se ha llevado a cabo un estudio de la Unidad del Ser, lo que admite, naturalmente la Biunidad, pues es sabido que toda Unidad es divisible, mientras que el concepto de Lo Único, no lo es, o dejaría de ser Único.

Biunidad del Ser

El destacado hinduista Ananda K. Coomaraswamy ha explicado la doctrina tántrica de la biunidad divina 1, y comienza recordando que toda tradición admite la idea de Dios como una Identidad innumerable y perfectamente simple, lo que confirma la identidad de dos principios contrastados y que se distinguen en todas las cosas compuestas. Esta "clase" de Identidad es la de la Esencia y Naturaleza, Cielo y Tierra, sujeto y objeto... propio de todas las naturalezas compuestas, todas las que son modos diferentes y particulares del ser.

Tras esta propuesta de trabajo surge la primera consecuencia: "De aquí que la Esencia es el Creador y el poder activo, mientras que la Naturaleza es el medio de creación y el recipiente pasivo de la forma, puesto que la Naturaleza es eso que el generador genera". De esta afirmación deriva a que la relación hombre-mujer es una semejanza, y que la relación de matrimonio es un sacramento y un rito debido a que es un símbolo y un reflejo adecuado a la identificación de la Esencia y la Naturaleza in divinis. La biunidad divina es pues, un asunto relacionado directamente con la sexualidad pro creativa de los dioses, y aunque este autor renuncia en el artículo mencionado a demostrar que la bisexualidad de la Deidad es un tema universal, es decir, de todas las culturas primitivas, sí que nos interesa tener presente el párrafo que contiene la siguiente afirmación:

"Lo que nos proponemos mostrar, tan brevemente como sea posible, es que un simbolismo de este tipo penetra, no sólo la tradición india antigua, de la que el tantrismo posterior es, de hecho, una adaptación perfectamente ortodoxa, sino también la ontología cristiana en su totalidad".

Hubiéramos renunciado a comentar este artículo del destacado hinduista si no contuviera esa referencia a "la ontología cristiana en su totalidad". He hecho, lo que a nuestro juicio hace este autor es fundir la tradición védica de raíz oriental con la metafísica occidental de la Grecia clásica. Sostiene, basándose en la tradición védica que "la Identidad Suprema es igualmente bipolar ya sea que uno La conciba como masculina o como femenina", algo así como la solución a la cuestión del sexo de los ángeles, por desinencia del sexo de los dioses. Y siendo esto así, afirma que "si los principios conjuntos se consideran en su reciprocidad" el Dios manifestado es el poder masculino y la Divinidad "inmanifestada" es el poder femenino.

No es renunciable el conocimiento de la doctrina védica o cualquiera de sus variantes posteriores, para cualquier persona interesada en ampliar sus conocimientos. Otra cosa es suponer que necesariamente en todos los aspectos posibles, los principios de las doctrinas arcaicas de Oriente sean adaptables a toda otra doctrina sagrada por el solo hecho de existir una clara vinculación de todas ellas por provenir de una misma y única sabiduría: la divina. Mientras que las doctrinas del extremo Oriente son puramente cosmogónicas, las nacidas en Occidente como es el caso del helenismo clásico, incorporan el nada despreciable matiz de la metafísica especulativa, con lo cual gana rango el conocimiento del ser en tanto ser y en tanto ente. Ese Ser puede estar referido a la divinidad, pero siempre será un ser conocido gracias a la metafísica especulativa y no de una metafísica cosmogónica y tradicional, que es puramente intuitiva. Esta cuestión está directamente vinculada a la metafísica ontológica y la eidológica, si se nos permite introducir este neologismo por la necesidad de distinguir dos maneras de pensar y de conocer.

Por esta razón nos preguntamos si la biunidad divina a que hace referencia Coomaraswamy en su artículo ¿es la del ser Esencial óntico o la del Ser Único, Creador y Principio de todas las cosas, de carácter eidológico? Ante el requerimiento de conocer la esencia del ser, es apropiado recordar que según Aristóteles, hay tres clases de esencias: dos sensibles y que por lo tanto pertenecen a la física porque son susceptibles de movimiento, y que son la eterna y la perecedera, y una tercera esencia que es inmóvil y es objeto de una ciencia diferente, puesto que no tiene ningún principio que sea común a ella y a las dos primeramente mencionadas 2. Esta tercera esencia del ser a más de inmóvil es inalterable e indivisible, pues responde al principio de identidad dado que su definición es que la esencia del ser es lo que es y no otra cosa. Estos principios de identidad, inalterabilidad, indivisibilidad e inmovilidad rechazan toda contingencia existencial, lo que es propio, sin embargo, de la sustancia. Tales consideraciones tienen por objeto indicar cuál es el ámbito racional donde se desarrolla el pensamiento que es propio de la metafísica ontológica. De hecho, esta metafísica, al estar más allá de las formas y de las contingencias, como toda metafísica sobrepasa a cualquier conocimiento científico, al despegarse de lo demostrable empíricamente.

En otras palabras: deja de ser una opinión (dóxa) científica, para convertirse en una verdad filosófica (alhqeia).

Dicho esto, conviene advertir en primer lugar, que todas las citas védicas y tántricas que contiene su artículo están inequívocamente dirigidas en esta ocasión a la sexualidad. La biunidad no es otra cosa que la sexualidad divina, como que desde un comienzo de su artículo se dedica a esquivar toda crítica a esa afirmación. Nosotros creemos que con esta mezcla de metafísica especulativa y cosmogonía tántrica no es posible lograr un acercamiento al cristianismo. Lo que no es discutible es que este autor elabora sus conclusiones en el ámbito de la ontología, tal y como lo expresa con claridad. Aquí se nos presenta una doble cuestión: por una parte, ¿es útil para el desarrollo de nuestro pensamiento eidológico la ontología cristiana?, y por otra parte: ¿es admisible en la tradición judeocristiana la sexualidad divina?

A la primera cuestión respondemos que la ontología cristiana u otra cualquiera, no parece que tenga algo que ver con el método que hemos elegido para desarrollar nuestro trabajo. En varias ocasiones hemos aclarado que queremos mantenernos apartados de la metafísica especulativa a fin de flotar en el éter cósmico, lejos de los conocimientos de la ciencia terrenal y aun de su metafísica, que descifra la esencia del ser y la sustancia de los entes. A la segunda cuestión, la respuesta es negativa.

Dualidad del Ser Único

No consideramos útil para nuestros propósitos asumir en esta ocasión el tantrismo ni situarnos en la ontología cristiana, se acepte o no la rectitud de esa fusión de dos gnoseologías válidas en sus ámbitos respectivos. La razón radica en que la ontología es una parte de la metafísica que encierra el propósito de conocimiento del ser en cuanto ser, buscando definirlo. Es la metafísica aristotélica, desprendida de la contingencia, pero limitada por el marco cerrado de las definiciones de los conceptos obtenidos por abstracción. Si lo que tratamos es de acercarnos hasta donde nos sea posible al conocimiento del Principio y la Unicidad, como no hagamos buen uso de nuestra intuición intelectual, será imposible lograr algún resultado provechoso. La ontología de que nos habla Ananda K. Coomaraswamy está en la línea académica aristotélica-tomista; es decir, en la de los conceptos logrados gracias al método intelectual de la abstracción, como acabamos de decir. La circunstancia de que la abstracción sea ya un resultado que se aleja de las contingencias de cada ente para obtener las cualidades permanentes de todos los comunes de la misma especie, no contiene el empuje suficiente como remontar más allá de ese grupo de definiciones, hacia un conocimiento enraizado en las últimas posibilidades de captación intelectual de que se pueda ser capaz el ser humano, libre de abstracciones y conceptos, que son útiles para otro tipo de conocimientos.

Nuestra preferencia en esta ocasión está delimitada por el objeto de lo que se podría denominar como el conocimiento de un Ser abismal, suprareal, y en cierto modo sobrenatural en el sentido de que está más allá de la naturaleza, dicho esto, sin ningún aditamento religioso. En el artículo de Ananda Coomaraswamy se advierte, sin embargo, una aproximación a la dualidad Ser-NoSer, atribuida a la Identidad Suprema, que es "al mismo tiempo espirante y despirada". Esta dualidad sólo es permitida en la exposición de la Unidad y nunca puede serlo en la de la Unicidad, porque ésta es indestructible, indivisible. Con suficiencia lo explicó Guénon en su estudio acerca de la notación matemática.

"Al principio, antes del origen de todas las cosas, era la unidad, dicen las teogonías más elevadas de Occidente; aquellas que se esfuerzan en llegar al Ser más allá de su manifestación ternaria, y que no se detienen nunca en la apariencia universal del Binario. Sin embargo, las teogonías de Oriente y de Extremo Oriente dicen: Antes del principio, incluso antes de la Unidad primordial, era el Cero, ya que saben que más allá de lo manifestado está lo no manifestado que es el principio, y que el No-Ser no es en modo alguno la Nada, sino que es al contrario la Posibilidad infinita, idéntica al Todo universal, al mismo tiempo que la perfección absoluta y la Verdad integral" 3.

Sea la Unidad o el Cero lo anterior al principio de todas las cosas, estamos considerando la Creación "ya creada" y no "a punto de ser creada". Queremos decir que cuando se propone un juicio acerca del Ser y del NoSer, estamos haciendo referencia a lo manifestado y a lo no manifestado en tanto que dos estados primordiales de lo creado. Si lo anterior al principio de todas las cosas era el Cero, era lo no manifestado, pero ya creado, porque antes de la Creación nada era, ni siquiera el Cero. En este párrafo de Guénon se habla del Ser y del NoSer en relación a la Unidad como principio de la Creación, pero no en relación al Creador, que es anterior a la Unidad y al Cero. Trasladando esta idea a las propuestas teóricas de la ciencia actual, se podría decir que el punto masa de volumen cero era lo creado no manifestado, y que el Big-Bang fue la unidad que fragmentada, de modo incesante informó la dimensión expandida en seis direcciones y tres dimensiones de ese punto masa de volumen cero. Porque lo manifestado y lo no manifestado son las dos caras de Jano, o los dos ancianos del Zohar, o los dos triángulos de la estrella de David. Es lo manifestado lo que implica el concepto de no manifestado, y no a la inversa, porque lo que ve la empiria humana es el reflejo de lo reflejado y no a éste, bien entendido que lo no manifestado es lo que encierra la Posibilidad infinita de manifestación (in-formación) de esa extensa y profunda no manifestación. La idea de Jesús con su doble naturaleza, excluye el concepto de ser no manifestado o NoSer, pensado como oposición al Ser. Porque Jesús en tanto que naturaleza divina (aunque también terrenal), no admite para Sí lo no manifestado, y no lo admite en virtud de que la no manifestación forma parte de la Creación, y Dios no es una parte de lo creado, sino su creador.

Todo binario es lo creado, incluso la tríada del Cero y la Dualidad, engarzados por la Unidad que los contiene. Si lo que nos proponemos es descifrar el símbolo que contiene la significación sagrada de la doble naturaleza de Jesús, esa tríada puede servir como analogía de la Trinidad cristiana, pero sólo como analogía. Lo que nos parece contradictorio de un punto de vista de la ciencia sagrada tradicional es sostener que el Creador sea a la vez Unidad y Unicidad, porque lo Uno es divisible (medio, tercio, cuarto, etc.), mientras que lo Único no lo es. Considerando, pues, que la Unidad divisible y su anterioridad conceptual el Cero, no tienen más extensión que lo que da de sí la metafísica de origen griego, carecen de la posibilidad de elevarse hacia la concepción cósmica de los estados superiores y aun más allá, atravesar el Sol cósmico hasta la Eternidad Verdadera, de donde proviene la naturaleza divina de Jesús.

Si nos atenemos a la tradición judeocristiana, el principio irrenunciable es el de un Dios Creador y Único. La unicidad no es divisible; la Unidad, lo es, ya lo dijimos. El autor del artículo que nos ocupa, habla de la Unidad y de La Identidad de Dios, en quien admite "una división de Esencia y Naturaleza, Cielo y Tierra, sujeto y objeto"; es decir, metafísica clásica o, mejor aun: ontología clásica; esto es, occidental. Esta forma de pensar heredada de los griegos, nos radicaliza en el conocimiento del ser en cuanto tal, lejos de toda realidad tangible, pero lejos también de lo muchas veces, inexplicable. Ese paso del pensamiento a un estado superior de lo contingente, es ya un avance hacia tales estados que flotan por encima de la realidad humana mas, aun no penetra en los misterios de lo cósmico. Hay que admitir que el ser esencial captado por la ontología, no está en la realidad, y tampoco su naturaleza; eso es indudable.

Conocer la esencia del ser es responder a la pregunta: ¿qué es? Conocer su naturaleza es responder a la pregunta: ¿cómo es? Por ello, Coomaraswamy echa mano de Santo Tomás, de quien recuerda la afirmación de que "la filiación eterna no depende de una Madre temporal" (Summa Theo. III, 35, 5, ad 2), ante lo cual Coomaraswamy se pregunta: "¿No estamos nosotros autorizados a agregar sino una Madre eterna? Si se trata de teología especulativa, sí. Si de lo que hablamos es de cosmogonía tradicional, no; porque María como su hijo, tiene doble naturaleza 4. Es de tener presente que Santo Tomás así como los demás doctores de la Iglesia elaboran sus teologías haciendo uso de los principios de una filosofía perenne, así llamada por derivar del aristotelismo griego, que se entronca con el esfuerzo especulativo cristiano. Todo ello es digno de encomio por acercar al conocimiento profano una serie de definiciones que sirven para un más facilitado acceso a los conocimientos sobrenaturales aunque, en verdad, no es el ámbito gnoseológico en el que nosotros queremos movemos en nuestra tarea. Sin embargo, existen postulados similares en lo referente a la doble naturaleza de Jesús. Por un lado está el trabajo de los teólogos y filósofos de la ontología a la que acabamos de referirnos, y por otro, el de los buceadores de los estados superiores del ser indefinible. En todo caso, de lo que se trata es de la doble naturaleza de Jesús. La filiación es única y único su nacimiento. Todas la especulaciones teológicas de esta índole, adheridas a la doctrina tántrica para hacerle sitio a una biunidad sexuada, no es para nosotros aceptable en la doctrina cristiana.

En la tradición judeocristiana, ni siquiera en la creación del hombre y la mujer, interviene la sexualidad; no hubo acto creativo de carácter genético porque primeramente fue creado el hombre de arcilla, al que se llamó Adán, y de su costilla se creó a su compañera a la que el hombre llamó hembra, por haber sido hecha de hombre (Génesis/Bereshit 2, 21-24). Ampliando esta idea debe decirse que si bien es cierto que lo inferior es el reflejo de lo superior, no es en absoluto una copia fiel, sino eso mismo: un reflejo y nada más, y por lo tanto, imperfecto o con ciertas desviaciones propias del proceso de in-formación. De manera que en las modalidades de manifestación del ser individual cabe la sexualidad como seña propia de su sustancia, y las formas de manifestación de tal sexualidad dependen de los accidentes de cada ente. Pero ello no tiene que significar necesariamente que tales accidentes de una modalidad individual tengan un patrón celestial donde se ponderen tales singularidades pues, de ser así, bastaría con observar la Naturaleza y todo lo creado para conocer a Dios directamente por cuanto la deidad eterna estaría copiada exactamente igual en cada uno de los entes de la Creación temporal, lo que obviamente es un absurdo, que no necesita ser probado porque es evidente por sí mismo.

Nosotros creemos que en este punto, no hay reflejo de lo superior en lo inferior, como no lo hay en la necesidad de comer y beber para sobrevivir, porque el Creador, Principio de todo lo creado y Único, ni come, ni bebe, ni tiene necesidades fisiológicas de sexo. Participar de lo Absoluto no es lo mismo que ser una copia fiel de lo Absoluto. Que el ser humano tenga en su interior un chispa de lo divino no lo convierte en Dios, porque no tiene en la totalidad de su ser la misma eternidad (sustancia) que el Creador. Sintetizando: las distintas modalidades del ser individual son a su respecto, válidas en su totalidad dado que todo ser procura para sí el centro mas, no lo son para constituir un ser perfecto porque en la Totalidad, el centro está desplazado fuera de su individualidad. La perfección le llega cuando la Existencia Total del Ser fusione en su estado primordial a todas las manifestaciones individuales. Producida la absorción, las individualidades siguen estando en la Creación, aunque sin identidad propia en la Totalidad; han dejado de ser en sí, para ser en el Todo.

Por otra parte y dejando de lado lo de la sexualidad divina, en la tradición judeocristiana el principio de unicidad gobierna toda la extensión cósmica de la idea de Dios, y lo asume como mandamiento: No tendrás otros dioses delante de Mí (Éxodo/Shemot 20, 3). Una biunidad supone dos dioses, aunque provengan de una misma esencia y se trate sólo de una proposición intelectual sin existencia en la realidad. Y son dos, porque uno es lo masculino y manifestado, y otro es lo femenino y no manifestado, "matriz de toda existencia (Bhagavad G' ta XIV. 3 y VII. 5, 6)". Una idea como ésta, es impensable en la tradición judeocristiana que no admite la dualidad ni como pensamiento, aunque admita la idea de un primer hombre, el Adán Kadmon, unidad perfecta, bisexual en sí mismo, sensible, y omnisciente, que fragmentó su sustancia expandiendo lo manifestado; es decir, toda la Creación. Se advierte sin tinieblas, que aun en el caso de este ser bisexual, lo es en sí mismo y no como elemento primario de una dualidad masculino-femenino, porque ambos sexos están en él y no en dos esencias. En todo caso, esta forma de bisexualidad es atribuible al primer hombre y no a Dios. Lo que se rechaza en esta tradición es la idea de un Dios bisexual, y no la idea de la sexualidad en cuanto tal, como que, según se ha dicho, está presente en el primer hombre hermafrodita, que está situado en una dimensión infinitamente inferior y del que se puede afirmar que ha sido creado a imagen y semejanza del Principio; no idéntico, porque semejanza no es identidad.

Con lo dicho y sin negar, lo repetimos, ni una sola coma de los enunciados de la doctrina tántrica y su desarrollo como se plantean en el artículo de Ananda Coomaraswamy, creemos que la confirmación intelectiva de la doble naturaleza de Jesús es posible por otra vía más acorde con sus antecedentes hebreos, sin rechazar todo lo que resulte aplicable de la sabiduría tradicional. Si hemos incluido aquí el comentario acerca de ese artículo de la doctrina tántrica, es para no obviar el tema de la biunidad del ser, tan estrechamente ligado a la doble naturaleza de Jesús y a la esencia del cristianismo, como el propio Ananda Coomaraswamy lo reconoce expresamente en su artículo. Nosotros nos ajustaremos, para descifrar la doble naturaleza de Jesús, al significado de los símbolos tradicionales del conocimiento originario.

*  *  *

Entrando ya al desarrollo de nuestro punto de vista, es preciso sujetarnos a un plan previo para un mejor entendimiento de lo que se tratará. En primer lugar, recalaremos en un texto evangélico que afirme la naturaleza divina de Jesús. En segundo lugar, recordaremos textos canónicos que lo confirmen con su lenguaje simbólico, para finalmente entrar de lleno en el aspecto crucial que consiste en descifrar la metafísica desgarrada de todo intento ontológico, que explique en lenguaje profano lo sagrado no manifestado. Habiéndose repetido hasta el cansancio que lo no manifestado es inaccesible al conocimiento por escapar de la aprehensión de los sentidos 5, y que el conocimiento, siquiera parcial o incompleto de lo no manifestado es posible porque el plano terrenal es el reflejo del plano celestial, descifrando el significado de los símbolos traducidos del "lenguaje de los pájaros", el profano puede acceder al conocimiento de los estados superiores del Ser. Y ese es el propósito de nuestra tarea hic et nunc. Fulcanelli, dice: "El lenguaje de los pájaros es un lenguaje fonético basado únicamente en la asonancia. No tiene en cuenta para nada la ortografía". Y más adelante prosigue: Esto significa que el sentido de los libros sagrados no es en absoluto literal, y que resulta indispensable saber dar con su espíritu por la interpretación cabalística, como se tiene por costumbre hacer a fin de comprender las obras alquímicas". También escribe que el lenguaje de los pájaros se remonta a Adán, que lo habría utilizado para dar nombre a las cosas 6.

Antes de adentrarnos en La Palabra, conviene aclarar que lo de la doble naturaleza de Jesús no es una mistificación exclusivamente cristiana, ni siquiera hebrea, porque mucho antes de la exposición de ambas doctrinas sagradas, en la tradición védica, como ya hemos visto en líneas anteriores, se atribuye a Brahman una única esencia con dos naturalezas, existente y allende la existencia, mortal e inmortal, situada y omnipresente, solar e intra solar, en fin, como un árbol invertido. Si se considera el tronco del árbol representando el eje del mundo, ese eje atravesará los cielos hasta llegar a la totalidad del Cosmos manifestado y abrirá sus ramas sobre el techo del mundo, en el Paraíso. Como quiera que el Paraíso es una representación terrenal, no puede estar "arriba" del ámbito cósmico, por lo que la inversión del árbol es indiscutible. Esta breve digresión sirva para dejar claro que la cuestión no está centrada en averiguar cómo y por qué nace la afirmación de la naturaleza doble de Jesús, que no es una novedad en la llamada sabiduría tradicional de todos los tiempos, sino en consagrar nuestra tarea en demostrar que esa afirmación es consecuente con los textos sagrados y que de ellos ha de surgir cada significado simbólico que demuestre la consolidación teológica del dogma, más allá de su aceptación sin reservas por la vía misteriosa de la fe.

De los cuatro evangelistas, Juan es el más espiritual y no en vano comienza la Buena Nueva dando cuenta de la divinidad de Jesús. Es el único de los cuatro que dedica tanto espacio a este tema.

"En el principio era ya el Verbo, y el Verbo estaba en Dios, y el Verbo era Dios. Él estaba en el principio en Dios. Por Él fueron hechas todas las cosas; y sin Él no se ha hecho cosa alguna de cuantas han sido hechas. Él estaba en la vida, y la vida era la luz de los hombres; y esta luz resplandece en medio de las tinieblas, y las tinieblas no la han recibido" (Juan 1, 1-5).

La primera frase parece ser la más explícita porque aunque el evangelista crea la dicotomía Verbo-Dios, a continuación la unifica aclarando que el Verbo no sólo está en Dios, sino que es Dios mismo. Demuestra que el Verbo como eternidad actuante es Dios creando. En gramática, toda oración contiene lo activo que es el verbo, y la gramática dice de él que es la parte de la oración que expresa una acción o un estado bajo una forma variable, según las disposiciones del sujeto que habla. El Verbo es, pues, Dios actuando o, si se quiere, la acción de Dios en toda la Creación. En este orden de ideas, lo pasivo es el predicado, y el que concita la acción y la pasión, es el sujeto. Del traslado de esta estructura gramatical a las palabras evangélicas, resulta que Jesús es el sujeto que actúa como Dios Creador, recayendo su acción en la manifestación del Universo, y en lo no manifestado. Entre lo manifestado está la presencia humana de Jesús histórico sobre el que recae la acción del Verbo realizando su vida en tanto que predicado de la oración/existencia terrenal. Por ello, Juan formula el circunloquio al hablar del Verbo y de Dios como de dos cosas distintas, viéndose precisado en la frase siguiente a limpiar la posible confusión, unificándolos.

La acción forma parte de la naturaleza del ser creado, que es reflejo del Ser y así, tanto el Verbo como la Creación están constantemente actuando; están en movimiento indetenible. El Verbo no es otro Ser, sino Dios actuando en la Creación. Es la interpretación más clara de la expresión evangélica: "el Verbo estaba en Dios, y el Verbo era Dios". Las palabras de Juan son, en realidad, una reiteración del Génesis/Bereshit cuando expresa En el principio creó Dios el cielo y la tierra, mientras que Juan expresa lo mismo con otras palabras: Por Él fueron hechas todas las cosas, y sin Él no se ha hecho cosa alguna de cuantas han sido hechas. Esta repetición de un acontecimiento bíblico no constituye una inocente reiteración sino que, muy al contrario, lo que hace Juan es proponer una refundación la cosmogonía dejando fuera a YHVH y los 71 Elohim restantes, y dando fe que la Creación fue obra de Dios que al actuar asumió la cualidad de Verbo, que le era propia. Podría decirse que este pasaje del Evangelio de Juan al re-fundar la Creación, corta vínculos con la cosmogonía hebrea, de la que, no obstante, toma ciertos pasajes, especialmente del Profeta Isaías, para mantener siquiera una tibia relación teológica y dejar viviente lo que se ha dado en llamar la "tradición judeocristiana", expresión que es el resultado especulativo de la tarea que llevaron a cabo los creadores del cristianismo, con Pablo a la cabeza. Este acto de necesaria autonomía de Juan, coloca a la religión cristiana con un margen mayor de independencia con respecto a la tradición hebrea. Tal vez convenga aclarar o más bien advertir que tanto en el Génesis/Bereshit como en el Evangelio de Juan, sólo se habla de Dios, aunque sin nombrarlo y en esto, la tradición cristiana sigue los pasos de las antiguas tradiciones sagradas que suelen esquivar el nombre de Dios, porque son los propios dioses quienes esconden su verdadero nombre. En la Biblia, se lee:

"Dijo Moisés a Dios: y bien, yo iré a los hijos de Israel, y les diré: El Dios de vuestro padre me ha enviado a vosotros. Pero, si me preguntaran: ¿Cuál es su nombre?¿Qué les diré? Respondió Dios a Moisés: Yo Soy el que Soy; he aquí, añadió, lo que dirás a los hijos de Israel: El que Es, me ha enviado a vosotros" (Éxodo/Shemot 3, 13-14).

La traducción es correcta en un lenguaje coloquial porque, a ¿quién eres? corresponde comenzar la respuesta con un "soy..." afirmación del ser para luego predicar quién es. Desde un punto de vista sagrado, el Ser Creador y Único no puede ser identificado más que Consigo Mismo. Y tal modo es, a la vez, el que utiliza el propio Creador hablando de Sí, de modo que: "El Ser Es El Ser". Esta expresión indica no sólo la dimensión ontológica del Ser, protegida en su esencia por el principio de no contradicción, sino que también expresa con hierofanía que del Ser no puede predicarse algo porque todo lo que es predicable está en Él y además, expresa por eso mismo, la idea de que el Ser por antonomasia es en la oración, el sujeto y el predicado, como dos complementarios que se unifican gracias a la cópula, que no puede ser otro verbo, que el verbo ser. Con todo, es aceptable el verbo "ser" a falta de otro, porque la inteligencia intuitiva nos dice que a Dios no se le puede aplicar el mismo verbo que a la Creación o cualquiera de sus individualidades existentes; con esta aclaración podemos admitir como correcta la frase: El Ser Es el Ser. La segunda frase sería: El Ser me ha enviado a vosotros". "El Ser es el Ser" y "El Ser me ha enviado a vosotros" son expresiones sagradas equivalentes en el lenguaje coloquial al "Soy el que Es" y a "El que Es me ha enviado a vosotros", traducciones, estas últimas, históricamente adoptadas por el cristianismo, según puede leerse en las Biblia oficial del catolicismo.

No obstante, a veces hasta los elegidos suelen equivocarse en cuanto al ser espiritual con el que contactan o que son contactados por él. Los dioses suelen engañar cuando conviene a la ocasión. Luego que Moisés fuera a ver al Faraón tal y como se lo había ordenado "El Ser", sin resultado alguno pues el Faraón rechaza su petición y luego de tratarlo de ocioso lo manda a cocer ladrillos, se lee:

"Y prosiguió el Señor diciendo a Moisés: Yo soy el Señor que le aparecí a Abraham, a Isaac y a Jacob, como Dios Todopoderoso, aunque no les revelé mi nombre: Adonai" (Éxodo/Shemot 6, 3).

Resulta incomprensible y absurdo que antes de enviar a Moisés a visitar al Faraón para interceder por su pueblo, le oculte su nombre y que, a su regreso de la visita, le revele su nombre oculto. Es una trampa que le tiende Adonai, que según una tradición talmúdica, es el dios que encargado del elemento tierra, creó a Adán de arcilla sin proporcionarle espíritu, lo que hace Iblis, el dios encargado de administrar el pneuma. Los dioses suelen encubrir sus nombres, salvo los dioses menores y los mensajeros (ángeles), cuyos nombres dan a conocer: YHVH, Eloha, Iblis, Adonai, aunque este último es en realidad un saludo con el que los judíos inician sus oficios luego de penetrar a una sinagoga y cuyo significado en hebreo es "Mi Señor". Para los católicos, ya lo sabemos: Dios.

Mas, Dios no es un nombre sino un apelativo que conviene a la especie de los Seres Superiores y creadores del Universo y que se encuentran en todas las religiones. En la religión judía, a este Ser Superior se lo denomina El Gran Desconocido, y ni siquiera, cuando tienen que usar la palabra Dios en sus traducciones a las lenguas latinas, lo escriben completo, sino de este modo: D'os, y otras veces D´´s. Tampoco Jesús lo nombraba en sus prédicas: se refería a Él como "el Padre", o "Mi Padre". Tampoco por Jesús podemos conocer el nombre de Dios. No obstante, si nos atenemos a lo que explicamos líneas anteriores acerca de la expresión sagrada del Ser Creador, se puede llegar a la conclusión de que el nombre de Dios no puede ser expresado de otra manera que "El Ser Es El Ser". Convengamos en que al menos, es una expresión que lo abarca todo y lo encierra en sí.

Atribuirle a Jesús la cualidad de Verbo Creador es, sin duda alguna, reconocer en Él su esencia divina. Y esta afirmación del evangelista Juan tiene enorme repercusión en el simbolismo de la resurrección, según lo explicamos en el sitio correspondiente. Por ahora, nos basta con guardar esta revelación de Juan que, sin embargo, ha creado una polémica medieval acerca de la Creación y la Nada. Y como toda polémica medieval, estaba centrada en la metafísica especulativa con marcado acento occidental, pese a lo cual creemos de interés reproducirla aunque sea brevemente.

La discusión estaba discurría acerca de saber si el vocablo nihil es un adverbio o un sustantivo. Y no es, o al menos no fue un asunto baladí porque en el núcleo de nuestro pensamiento sigue permaneciendo Jesús como Verbo que está en Dios y más que eso, que es Dios mismo. De suerte que estas consideraciones acerca de la interpretación del texto bíblico son del todo convenientes.

Para los cristianos la traducción del vocablo nihil inserto en el párrafo canónico es un adverbio que se traduciría como Todo ha sido hecho por Él, y sin Él, nada se hizo; mientras que para los herejes que desmentían esta interpretación, lo hacían argumentando que ese nihil es un sustantivo que se traduciría como Todo ha sido hecho por Él, y sin Él, se hizo la Nada, lo que implica que Dios no es el creador de la Nada, porque la Nada se hizo sin la participación de "Él". Y algo más sorprendente aun: que la Nada es algo, porque requirió un acto creador de ella.

Afirmar que el texto bíblico se debe traducir afirmando que sin Dios se hizo la Nada, implica admitir que la Nada está en la Creación como un opuesto a lo creado o que, para salvar la contradicción, se debe afirmar que la Nada no existe, lo que abrevia el problema sin resolverlo.

Lo perfecto no puede generar la imperfección ya que si fuera posible, la imperfección estaría en lo creado en estado primordial, lo que es un contrasentido. Entonces, si lo imperfecto procede de la Nada, nos llevaría a concluir que es posible que algo sea procedente de la Nada y por ende, creado ex nihilo. Al margen de otras consideraciones igualmente válidas, una proposición semejante reniega, al menos, del principio de causalidad.

El principio causal reza que la Unicidad es el principio de la Creación, cualquiera sea la modalidad que se le quiera atribuir; científica o cosmogónica: la creación bíblica, el mazdaísmo, el maniqueísmo, el Big-Bang o cualquiera otra, se afirmaría siempre en el Principio Único donde todo lo creado cabe y nada fuera de él.

Si se hizo la Nada sin la participación del Principio Único, significa admitir que lo creado es posterior a la Nada pues, después de la Creación ninguna otra cosa ha sido creada por ese Principio. Se podría decir, entonces, que la Nada siendo anterior a lo creado, lo presupone, como el No-Ser presupone al Ser. Pero, no es así.

Si la Nada se hizo sin la participación de Dios, quiere decir que como estado primordial aunque lo sea de toda negación, proviene de un acto de voluntad creadora distinta de la de Dios. Esto lleva a la conclusión de que el Principio creador no es Único ni le pertenece la eternidad, lo que como enunciado es un absurdo porque lo Único es indivisible. La Unidad lo es por mitades, tercios, cuádruplos, etc.; pero Dios no es una Unidad sino una Unicidad.

Y, ¿qué con la Nada? Si el NoSer es el Ser no manifestado, no puede ser equiparado a la Nada. El NoSer de Guénon es algo muy similar al Ser en potencia de Aristóteles. Aunque no es, contiene sin embargo al Ser como una posibilidad de asumir el acto de la existencia del ente (Aristóteles) o de la manifestación (Guénon), una vez se haya producido la actualización adquiriendo una forma. No es el Ser virtual que va a actualizarse, sino el Ser potencial que podría actualizarse. De la misma manera que concibe al dualismo maniqueo como una apariencia engañosa que esconde la verdad esotérica de la Unidad, aplica Guénon el mismo razonamiento a otras dualidades como Espíritu-Materia, Bien-Mal, Luz-Tinieblas. La Nada como oposición a lo creado forma parte de otro dualismo de realidad sólo aparente ya que ambos conceptos provienen de un mismo estado principal que es la Unidad, equivalente al Principio Único e Infinito Total 7. Puede que resulte necesario dejar aclarado que la semejanza que indicamos entre el ser potencial y lo no manifestado, lo es sólo analógicamente, ya que lo no manifestado existe en la Creación con una manera de estar en ella que difiere de lo manifestado; mientras que el ser potencial carece de existencia ontológica, que es en el ámbito donde puede llegar a ser, actualizándose.

"...y sin Él se hizo la Nada", vendría a ser una traducción absurda del texto bíblico del evangelista Juan, si se lo considera como un estado de la realidad cósmica. Esa Nada, concebida cósmicamente, estaría inscrita en lo creado, como otro dualismo exotérico que esconde la verdad esotérica de la Unidad.

De lo dicho hasta aquí, resultaría que la única interpretación posible de las dos propuestas sería la que defiende la Iglesia Católica, que se queda con que: ... y sin Él, nada se hizo. Porque, en definitiva, si la Nada está presente en nuestro entendimiento y no en la Creación, será lo que queramos que sea y no algo por sí misma, por lo cual se puede añadir que del mismo modo que la Nada está en nosotros como negación del Ser, el Mal está en nosotros como negación personal del Bien. El Mal es, pues, una opción de No-Bien. Todo lo que como acción de conducta es un reto opcional para el ser humano, lleva implícito el Bien. Rechazando esa opción, cualquiera otra será el Mal, de distintas dimensiones y maneras de ser pero siempre el Mal. El Mal, por ende, no está en la Creación dando muestras de un ápice de imperfección, sino que está en nuestro libre albedrío como una tentación que invita a una opción equivocada. Y esto ya lo enunciaron en sus doctrinas Zoroastro y Mani, es especial el primero, al sostener que esa lucha permanente entre el Bien y el Mal no está presente en la realidad existencial sino en el interior del ser humano. Su voluntad acciona la lucha que se desarrolla en el ámbito del alma.

En su Evangelio, Juan reclama para Jesús la naturaleza divina, y lo reitera Pablo en Corintios I, 12, 3, con estas palabras: Nadie puede confesar que Jesús es el Señor, sino el Espíritu Santo. Esta frase contiene una analogía idiomática de la verdad que proclama que toda sabiduría sagrada o profana proviene de Dios. La cultura es, pues, una forma evolucionada de la inteligencia para captar la sabiduría perenne y con ese material no manifestado, dar forma terrenal e inteligible a modalidades de comportamiento social, diseñando así una convivencia pacífica y de fácil conocimiento. El propio Jesús da a conocer su doble naturaleza cuando respondiendo a quienes le pregunta quién es en realidad, dice: Yo soy el Principio de todas las cosas, el mismo que os está hablando (Juan 8, 25), y hablando de Sí mismo y de Dios Padre, afirma: Yo sí que le conozco, porque de Él tengo el Ser, y Él es quien me ha enviado (Juan 7, 29). No son las únicas citas posibles ya que en múltiples ocasiones se refirió Jesús a esa dualidad que llevaba en su Ser.

Volviendo al texto de Juan 1, 1-5, trascrito antes, Verbo y Dios tienen necesariamente que integrar una Unicidad indivisible, porque lo Único carece de divisibilidad. Quiere ello decir que Verbo y Dios son sinónimos y por lo tanto, intuiciones intelectivas recíprocamente sustituibles. Mas, lo afirmado por Juan deja sin explicación el aserto. La tarea pendiente no pretende justificar la afirmación bíblica, sino descubrir su fundamento o, dicho en otras palabras: ¿cómo se explica la naturaleza divina de Jesús más allá de su reconocimiento bíblico como Verbo-Dios-Creador?

La confirmación de la información acerca de la naturaleza divina de Jesús, se encuentra en los Evangelios, y se puede comenzar por las mismas palabras de Juan, cuando dice:

"El Verbo era la luz verdadera que alumbra a todo hombre que viene a este mundo. En el mundo estaba y el mundo fue por Él hecho, y con todo, el mundo no le conoció. Vino a su propia casa, y los suyos no le recibieron. Pero, a todos los que le recibieron, que son los que creen en su nombre, les dio poder para llegar a ser hijos de Dios; los cuales no nacen de la sangre, ni de la voluntad de la carne, ni de querer de hombre, sino que nacen de Dios, por la gracia" (Juan 1, 9-13).

Nos detendremos en tres referencias simbólicas. La primera, acerca de la luz, algo aparentemente superficial y meramente poético. La luz es, en todo tiempo y lugar, la imagen inequívoca del Creador. La luz es lo que destruye las tinieblas, ordena el caos y en el ser humano deposita en el alma de los mortales la chispa de eternidad. Por eso es que no se puede considerar como un pensamiento poético la frase El Verbo era la luz verdadera que alumbra a todo hombre que viene a este mundo. Está claro que no se refiere a la luz exterior y sensible, sino a la luz interior, a esa chispa de divinidad que todo mortal porta durante su vida terrenal.

La segunda se refiere a una extraña circunstancia de la vida de Jesús que da cuenta de que "vino a su propia casa y los suyos no le recibieron". Y esto sucedió pese a que, como en líneas anteriores se lee: En el mundo estaba y el mundo fue por Él hecho, y con todo, el mundo no le conoció. Debemos preguntarnos ¿Cuál era su casa y por qué no fue reconocido? En una interpretación literal resulta bastante difícil encontrar un significado inteligible. Está claro que el evangelista Juan era un iniciado capaz de simbolizar la naturaleza de Jesús con un par de frases. Lo que quiso decir es que Jesús, Verbo de Dios, creó el mundo y pese a ello, cuando "bajó" a la tierra, el mundo no le conoció. Y así sucedió porque como hombre histórico lo conocieron quienes tuvieron la ocasión mas, como espíritu celestial, no le conocieron porque era (y sigue siendo) un Ser no manifestado. Ni siquiera como un símbolo, porque lo no manifestado puede serlo mediante la simbología de significados tradicionales mas, la divinidad es inaccesible a los sentidos y carente de significación, al margen de lo que cada cual la defina o simbolice. Esto se corresponde con la doble naturaleza que poseía Jesús. Cuando le era propicio a sus propósitos, convivía con lo manifestado como un ser no manifestado, sin contaminarse. Es por la misma razón que Vino a su propia casa, y los suyos no le recibieron. No es que lo despreciaran, sino que no lo recibieron como espíritu celestial porque sus ojos no lo vieron, ni sus oídos lo oyeron... en cambio, sí que lo recibieron como ser manifestado: el Jesús histórico. Esta es la primera referencia simbólica. La segunda tiene que ver con lo que sigue en esta cita evangélica. Pero antes, decir que la expresión Vino a su casa significa: vino al mundo, que como parte de la Creación es suyo. En su propia casa lo trataron como a un extraño.

A quienes lo recibieron porque creyeron en su nombre, les dio poder para llegar a ser hijos de Dios. Estas personas lo recibieron, no porque hayan podido ver la imagen espiritual no manifestada, sino por la razón que apuntamos antes: lo no manifestado es inaccesible al ser humano. Lo recibieron como espíritu celestial porque creyeron en su nombre; es decir, y está muy claro: porque creyeron, no porque lo vieron u oyeron. Y creer sin comprobación empírica es un acto de fe. A esto se debe añadir que creyeron en su nombre, no creyeron en Él como Ser divino, porque no les fue posible asimilarlo a una figura concreta. De ahí que la fe tuvo su apoyo en el nombre, no en el hombre. Finalmente, ¿cuál fue, en definitiva, el premio para quienes lo recibieron porque creyeron en su nombre? Fue la gracia divina de poder llegar a ser hijos de Dios. Estas palabras simbólicas significan que la condición de hijos de Dios la tenemos todos los mortales; no obstante, quienes reciben la gracia, lo son de otra manera: los elegidos por Jesús, quienes habiendo creído en su nombre, tendrán facultades apropiadas para captar el "lenguaje de los pájaros" como las tuvo San Francisco de Asís, además de los evangelistas, los apóstoles y otros elegidos como Moisés, los Profetas, Zoroastro, Mani, Mahoma y muchos más. Mediante esta gracia divina, estas personas elegidas por Dios trasmiten sus enseñanzas, sus advertencias y sus instrucciones a los hombres, pues son los intérpretes de "la palabra sagrada"; cumpliendo con el oficio del griego Hermes, el romano Mercurio, el egipcio Toth o el Odín escandinavo.

Hay más, pues en tercer lugar, en el mismo Evangelio de Juan, se lee: El que ha de venir después de mí, es más que yo, por cuanto era antes que yo, palabras puestas en boca del Bautista. Esta frase confusa y contradictoria en sí misma contiene otro significado encubierto por el símbolo. Jesús vino al mundo después que su pariente Juan, y así lo refiere éste (después de mí); sin embargo, aclara lo que es verdaderamente simbólico, diciendo: por cuanto era antes que yo. Ese fenómeno de trasposición de dos temporalidades históricas sólo es admisible si se lo considera dentro de un plano cósmico, donde la atemporalidad posibilita que lo posterior histórico anteceda a lo históricamente previo. Jesús nació después que Juan y sin embargo, su naturaleza divina precede al espíritu cualificado del Bautista. La expresión era antes que yo da a entender claramente la atemporalidad de Jesús, sólo admisible en el plano superior de lo sagrado; "era antes" porque ya era en ese entonces y desde siempre; dado que siendo Dios, Es la Eternidad; lo que para los hinduistas se conoce como el ámbito extracósmico allende el sol, estado inaccesible de la "Eternidad verdadera". El episodio se repite un poco más adelante cuando el evangelista Juan, después de relatar aspectos de la vida de Juan el Bautista, éste hace saber a quienes le preguntaban acerca de su identidad, respondiendo:

"En pos de mí viene un varón que es más que yo, por cuanto era ya antes que yo" (Juan 1, 30). En el mismo sentido, con otras palabras: Mateo 3; Marcos 1 y Lucas 3.

*  *  *

Tócanos ahora comprobar si es posible la conciliación de los significados de los símbolos propios de la sabiduría tradicional, con los de la tradición judeocristiana; de ser posible, lograríamos un enriquecimiento de los significados herméticos del cristianismo esotérico. Una cuestión previa nos obliga a dejar claro ciertos aspectos relacionados con el propósito de esta tarea. Y está referida a ciertas cualidades básicas de las doctrinas sagradas arcaicas, incluyendo la judeocristiana. De hecho, son distintas en su elaboración, básicamente por la diferenciación de sus ideologías; así, mientras que las antiguas del lejano Oriente elaboran cosmogonías circulares, la judeocristiana lo hace adoptando una forma lineal. Esta diferencia produce una evidente ruptura en el modo de concebir el tiempo histórico e incluso la evolución de los ciclos cósmicos. La disyuntiva es, pues, afirmar que la Creación es una manifestación eternamente circular en lo cósmico y su reflejo terrenal, o que es eterna y temporalmente lineal.

Entre las doctrinas antiguas, se ha dicho por todos, que la más elaborada es la hindú, cualesquiera sean sus variedades posteriores fundadas en el budismo. La cosmogonía de los kalpa que comprenden millones de años con sus catorce Manvántaras (siete pasadas y siete futuras) y cada una de éstas con sus cuatro Yugas de unos doce o trece mil años cada una, conduce a una concepción circular del tiempo cósmico en el que los dioses mueren como muere la especie humana, para renacer continuamente por toda la eternidad en un movimiento rotatorio permanente, que figurativamente está representado por la rueda y, en especial, por la de seis rayos o radios. Ya sabemos que el número seis es sagrado en tanto que es representativo de la Creación y corresponde a la letra Vav del alephbeto hebreo, letra que juntamente con dos Yod, forman la primera letra de ese alephbeto y que es el número sagrado de los judíos (el número es el 26, porque: dos Yod = 10 + 10 + Vav = 6, totalizan: 26).

En cuanto al tiempo histórico, es igualmente circular porque no se agota jamás y la especie humana como el resto de la Creación muere para renacer en una nueva Manvántara. Es una rueda que rota sin parar siempre sobre el mismo eje y recorriendo la misma eternidad, con tiempos históricos que mueren y renacen para volver a morir y renacer. El eje de la rueda es el séptimo rayo axial, perpendicular a los rayos, el que hace mover pero no se mueve. La gran novedad de la ideología judeocristiana es que el tiempo cósmico posibilita un tiempo histórico de recorrido lineal y por lo tanto, irrepetible. Ese tiempo histórico que en Jesús se manifiesta a la vez como "tiempo" cósmico, se advierte con claridad en la figura de Jesús. Para Mircea Eliade,

"El illud tempus evocado por los Evangelios es tiempo histórico claramente limitado -tiempo en que Poncio Pilato era gobernador de Judea- pero fue santificado por la presencia de Cristo. El cristiano contemporáneo que participa en el tiempo litúrgico se incorpora al illud tempus en que vivió, agonizó y resucitó Jesús, pero no se trata ya de un tiempo mítico, sino del tiempo en que Poncio Pilato gobernaba Judea" 8.

Desarrollando esta idea llega M. Eliade a la conclusión de que "...hay que añadir que el historicismo se constituye como un producto de descomposición del cristianismo: concede una importancia decisiva al hecho histórico (que es una idea de origen judeocristiano), pero al hecho histórico en cuanto tal, es decir, denegándole toda posibilidad de revelar una intención soteriológica, transhistórica" 9. Esta afirmación es cierta en cuanto a la importancia que incluso en los estudios teológicos se le otorga a la "historia sagrada" del cristianismo. Sin embargo, hay que admitir que esa afirmación certera en el campo de la investigación antropológica o histórica, desatiende, como es propio, toda consideración cosmogónica. Lo que se advierte en la doctrina cristiana, como hemos dicho, es un excesivo apego al acontecimiento histórico de Jesús, es cierto, y es una actitud tributaria a una tendencia constante de sacralización de la literalidad de los textos canónicos. El respeto al dato histórico como seña indeleble del cristianismo sujeto a una verdad terrenal no impide, a nuestro juicio, descifrar sus símbolos sagrados, redefinir con eficacia soteriológica su mensaje divino, y fortalecer su depósito dogmático, con la mirada puesta en la Redención, tema que tratamos en La Crucifixión.

Si nos atenemos a la interpretación histórica de la vida, pasión, muerte y resurrección de Jesús, será sino imposible, muy difícil de "revelar una intención soteriológica, transhistórica" del cristianismo, como protesta el autor antes citado mas, si se enaltece el significado cosmogónico elevado por sobre la verdad exclusivamente histórica, es claro que se puede revelar el sentido de la salvación de las almas, o no tendrían explicación racional muchos de los episodios relatados por los evangelistas, porque la literalidad de las palabras no tienen un alcance suficiente como para iluminar las raíces de una hierofanía tan importante en el mundo. Negarle esto a los cristianos, es negarles el pan y la sal.

Un personaje inserto en la historia y a la vez, de naturaleza divina, es un Dios que "desciende" desde la eternidad para introducirse en la historia humana y por lo tanto, fijo en un tiempo y en un lugar. La historia de los judíos se escribe por mediación de YHVH para un lugar y un pueblo elegido; la historia del Islam se escribe por Mahoma que recibe las palabras divinas del arcángel Jibril (el San Gabriel cristiano); la historia del cristianismo se escribe para todo el mundo por quienes conocieron o fueron inspirados por el Espíritu Santo, aunque establecido en un solo lugar, como históricamente no puede ser de otra manera; desde allí se irradiará a todo el mundo. Y es en ese tiempo histórico cuando comienza una cosmogonía igualmente histórica, que engarza la Creación hebrea relatada en el Génesis/Bereshit, con un final de todos los tiempos, narrado por el Apocalipsis cristiano. He ahí la tradición judeocristiana sin fisuras.

Este enlace sólido entre el Antiguo Testamento/Tanaj y el Nuevo, lo reivindica Pablo: Y así como en Adán mueren todos, así en Cristo todos serán vivificados 10. Desde la caída hasta Jesucristo evoluciona un ciclo cósmico propiamente hebreo, y desde Jesucristo hasta el advenimiento del Paráclito, transcurre un ciclo cósmico propiamente cristiano, sin ataduras ni débitos a favor de ninguna otra doctrina sagrada 11. Con estas palabras de Pablo el cristianismo se libera de fundamentos hebreos y comienza su recorrido cósmico y terrenal. Esta liberación, sin embargo, equivale a ruptura con sus fuentes primigenias contenidas en el Antiguo Testamento/Tanaj, porque como quiera que sea visto, Jesús nació judío y nunca renegó de ello porque claramente dijo al preguntársele si venía a destruir la ley mosaica:

"No penséis que Yo he venido a destruir la doctrina de la Ley, ni de los profetas; no he venido a destruirla, sino a darle su cumplimiento. Con verdad os digo que antes faltarán el cielo y la tierra, que deje de cumplirse perfectamente cuanto contiene la Ley, hasta una sola jota o un ápice de ella" 12.

Las dos ideologías sagradas (la arcaica y la judeocristiana) tienen que incidir sin duda alguna en cualquier intento de desentrañar los símbolos de una de ellas (la cristiana, por ejemplo, que es lo que ahora nos interesa) si, como es sabido, para llevar adelante esa tarea es menester echar mano de ideas y conocimientos básicamente orientales que desarrollan doctrinas sagradas circulares. La pregunta consiste en saber si es factible interpretar ciertos símbolos de una doctrina sagrada lineal usando la simbología y hermetismo de las doctrinas circulares.

Lo que primeramente exige una concreción es lo que se refiere a la cualidad de expresión de lo sagrado (circular o lineal), y por otra parte, lo posible o imposible de interpretar lo sagrado lineal con símbolos acuñados por lo sagrado circular. Ante esta cuestión, la respuesta debe ser afirmativa porque no existe ninguna razón para confundir lo que es el modo de concebir los ciclos cosmogónicos, con la aplicación de símbolos que son la prueba inapelable de la existencia de una sabiduría perenne. Es la sabiduría que enlaza a todas las religiones y civilizaciones por un subterráneo devenir histórico, fluyente bajo los métodos gnoseológicos terrenales, incluyendo a los metafísicos, que tienen una clara dirección apuntando al ente más que al ser, aunque éste sea definido con suficiencia. Porque es precisamente esa definición lo que le resta toda aproximación a lo sagrado como idea o sensación cósmica. La metafísica especulativa es al ser humano, lo que la metafísica cósmica es a la divinidad, cualquiera sea. Por ello, en esta última no se encontrarán definiciones sino intentos de explicaciones mediante un lenguaje muchas veces insuficiente para trasmitir el pensamiento. A ello se debe añadir que la simbología aplicable para el conocimiento de los significados herméticos, no sólo proceden del extremo Oriente, sino que también aporta, y mucho, la tradición y civilización hebreas, así como la religión judía desarrollada en la Torá, el Talmud y la Kabbalah del Oriente cercano. San Pablo advierte lo siguiente:

"Nadie se engañe a sí mismo: si alguno de vosotros se tiene por sabio según el mundo, hágase necio a los ojos de los mundanos, a fin de ser sabio a los de Dios. Porque la sabiduría de este mundo es necedad delante de Dios" 13.

Se evidencia en este breve fragmento de la epístola paulina, que la sabiduría terrenal y profana nada tienen que ver con la sabiduría que procede del Creador y que la trasmite a los humanos valiéndose de seres elegidos y mensajeros angélicos que desentrañando el "lenguaje de los pájaros", traducen la palabra sagrada al lenguaje profano de los hombres. Esta interpretación de "las dos sabidurías" tiene una raíz muy antigua en el conocimiento primigenio de la humanidad. En todo caso, y ya lo dijimos en varias ocasiones, toda sabiduría proviene de Dios; la humana, por darle una procedencia, no es más que la sagrada que es adaptada de tal guisa, que concluye deformada. En cualquier caso, los instrumentos intelectuales de la metafísica que va más allá de la física y se detiene en la bóveda terrestre sin ascender hasta los límites del ámbito estelar, sirve, en su cortedad cósmica, incluso a la teología, que de ese modo permanece encadenada a la distancia señalada por esa metafísica. ¿Consecuencia? Una teología menos divina que humana.

Llegados a este punto debiéramos aclarar algún sentido del vocablo metafísica, que estamos usando con frecuencia. En primer lugar, su significado que es lo que etimológicamente manifiesta por sí mismo: un conocimiento que está más allá de la física, en el sentido clásico de naturaleza. Y en segundo lugar, los adjetivos con los cuales calificamos a veces el sustantivo "metafísica". En este aspecto debemos reconocer que tales calificaciones son simples apoyaturas necesarias para dar mayor claridad a ciertas explicaciones porque en realidad, la metafísica es una, como única es la verdad que busca conocer y como se dijo, se trata de un conocimiento que está más allá de la naturaleza. Lo que puede variar es el método empleado para conocer y el objeto de conocimiento. Aclaremos que un conocimiento metafísico está por encima de todo conocimiento humano en el sentido de "profano" o de empleo cotidiano. En este sentido, se puede hablar de una trascendencia de lo humano hacia ámbitos no-humanos, y esto suele ser acometido por el ser humano en tres etapas o tramos de una escala. La primera, el asombro, de que hablaba Patón como comienzo de la filosofía. Este fenómeno producido en al intimidad del ser humano se puede producir, por ejemplo, tras el primer contacto con un libro de historia de la filosofía, donde se relatan las distintas maneras de pensar, todas ellas, referidas a cuestiones diversas y hasta cierto punto enigmáticas para el recién iniciado; bastante diferentes de lo que es el conocimiento de lo cotidiano. Es el primer despegue del espíritu, alejándose de lo terrenal. Se comienza a percibir aclaraciones acerca de instrumentos vitales que, pese a su uso cotidiano, se ignoraba lo que en su esencia son. La segunda etapa puede situarse en el conocimiento de los principios y contenidos de una filosofía concreta como puede ser la tradicional aristotélica-tomista. En esta etapa se entrará en contacto con las primeras trascendencias elevando aun más la espiritualidad de manera que, mientras se mantenga la concentración en descubrir las esencias y las sustancias del ser, habrá trascendencia de lo humano para situarse en lo tras-humano, pues tales conocimientos escapan de los límites de las contingencias humanas. Las definiciones de los distintos estados del ser nada tienen que ver con lo que se conoce a diario en la vida de relación, al ser contingencias cuantitativas y no cualitativas de las modalidades diversas del ser individual. Finalmente, si se intenta, es posible lograr una superación de la metafísica óntica, trascendiéndola hacia un ámbito menos estrecho, más abierto a las exigencias espirituales, donde los conocimientos no son envasados en definiciones porque devienen de intuiciones apenas perceptibles por la inteligencia y algunas veces, imposibles de ser explicadas en términos estrictamente humanos. Semejante dificultad era ya comentada por Platón, cuando escribe: Descubrir al hacedor y padre de este universo es difícil, pero, una vez descubierto, comunicárselo a todos es imposible 14, lo que viene a demostrar la limitación de la facultad gnóstica del ser humano. Esta captación de lo supra humano nada tiene que ver con los fenómenos místicos ni la sensiblería psicológica; se debe producir en una vigilia activa de la mente mediante el acto gnoseológico de la intelección intuitiva. Si la sabiduría es única y su fuente es Dios, es posible que ciertos conocimientos resulten inaccesibles.

 

NOTAS

(1) Ananda K. Coomaraswamy, "La doctrina tántrica de la biunidad divina", en Symbolos.

(2) Aristóteles, Metafísica, XII, 1.

(3) René Guénon, Sobre los números y la notación matemática, "Notas sobre la producción de los números", en Symbolos.

(4) Ver el capítulo La inmaculada concepción.

(5) René Guénon, El simbolismo de la cruz, cap. XXVII, "La Gran Tríada", ed. Paidós.

(6) Fulcanelli, Las moradas filosofales, cap. VI, "La cábala hermética".

(7) Ver en la Revista Symbolos, El Demiurgo, de René Guénon.

(8) Mircea Eliade en Lo sagrado y lo profano, p. 84, ed. Paidós. Orientalia.

(9) Ídem anterior.

(10) En su Epístola a los tesalonicenses 4, 14, San Pablo confía en la llegada del Paráclito, hablando de la resurrección, con estas palabras: Por lo cual os decimos sobre la palabra del Señor, que nosotros los vivientes, o los que quedaremos hasta la venida del Señor, no tomaremos la delantera a los que ya murieron antes. Quiere decir que concibe los efectos de la resurrección como un gran ciclo cósmico que abarca desde la muerte de Jesús hasta el final de los tiempos, sin ninguna referencia histórica que disminuya la fuerza y leyes de lo sagrado, por inserción de la temporalidad.

(11) Corintios (I) 15, 22.

(12) Mateo 5, 17-18.

(13) Corintios (I), 3, 18-19.

(14) Timeo 36 e).